IBRI Research Report #1 (1980)

圣经有关复活节叙述的历史真实性

The Biblical Narratives of Easter Week:

Are They Trustworthy?

作者

罗伯特 纽曼

圣经神学院

跨学科圣经研究所

版权归作者所有

介绍 (Introduction)………………………………………………………………… 3

證明没有神蹟的论点 (Arguments Against The Miraculous)…………………….. 3

新约的特点 (The Character of the New Testament Materials)……………………. 6

经文 (The Text)……………………………………………………………………. 7

作者 (Authorship)…………………………………………………………………..8

复活节那一週所发生的事及其證据(The Events of Easter Week and Their Corroboration) ……………………………………………………………………... 12

保罗的證据(Corroboration By Paul)……………………………………………… 13

非基督徒的證据(Corroboration By Pagan Sources)……………………………… 13

犹太人的證据 (Corroboration By Jewish Sources)………………………………. 14

證据讨论 (Discussion of Corroborations)…………………………………………. 14

结论 (Conclusions)………………………………………………………………… 15

附录 1 (Appendix 1)……………………………………………………………...... 17

附录2 (Appendix 2)……………………………………………………………...... 17

附录3 (Appendix 3)……………………………………………………………….. 20

原文参考（Reference Notes）……………………………………………………. 21

介绍 (Introduction)

今天晚上我们聚集在此思考一个问题，那就是 “圣经中所记载的有关复活节的内容是否可信?”，我认为可信。实际上，我放弃天体物理研究的工作而研究神学，就是因为我相信这些内容是可信的。当然，我个人的相信和决定并不代表就是真理。很多人曾经为错误的事业献出生命。我们这里要讨论的不是盲目的信心。福音书叙述的可靠性是建立在證据之上的，特别是有关拿撒勒人耶稣的死和复活更是如此。有关福音书内容的證据与我们所了解的任何古代历史的證据同样有说服力。

让我首先承认一点，在当今这个时代，特别是在学术领域内，很多人很难相信福音书的内容。其实，找出福音书对他们的困扰并不难，这个困扰就是神蹟。复活节那一週中主要的发展事件就是耶稣的复活。从十八世纪开始，许多人对任何超自然事件的描述都不以为然。既然在福音书中有很多神蹟的报导，拒绝接受神蹟的人自然不相信福音书的内容。这一点我可以理解。若神蹟没有发生，耶稣的复活当然也没有发生。若有关复活节描述的中心事件只是一个迷，一个传说，一个幻觉，一个骗局或谎言，那麽有关复活节的描述当然是很愚蠢。

当今为甚麽有这麽多人拒绝接受神蹟呢? 毫无疑问, 科学的发展产生了一定的影响。特别是牛顿在物体运动定律方面的发现，为以前神秘的事件提供了清楚的解释。儘管牛顿对他所发现的定律比他那个时代的任何人都清楚，但他并未因自己对上帝如何掌控这个物质世界有所了解，就拒绝接受神蹟。当时对科学狂热的一群人，如法国的百科全书编辑者和英国的自然神信仰者，把牛顿的定律极端化，认为神於我们的生活无关，至少是无力干预这个世界。

證明没有神蹟的论点 (Arguments Against The Miraculous)

根据出现的次数判断，反对神蹟的典型论点出自哲学家大卫休姆 (David Hume)(1) 於1748年提出的观点。他的论点基本如下：

经验是我们断定何为事实的唯一向导。因为我们无法目睹事物之间的联繫，我们对因果的推论纯粹基於我们的观察，即某些事件的出现往往是前后一致的。

同样地，我们对他人见證的相信程度也是根据事实与见證之间的吻合程度而定。但若某人提出一个离奇见證，我们倾向於按照事件的离奇程度去降低其见證的可信程度。按照定义，神蹟就是对自然律的违反。而这些自然律是来自於确定无误的经历。所以，神蹟直接与我们断定事实的基本依据相冲突。因此，我们可以下一个结论，那就是任何人的见證都不足以作为神蹟发生的依据，除非对见證否定比见證本身要證明的事实更加离奇。对休姆来说, 这一论点引出以下方法论：

当有人对我说他看到一个死人复活，我立即会想到这个人是否在行骗或被骗，或者说他所讲的是否真的发生过。我反覆将这一件神蹟和另外一件神蹟进行比较，并根据我所了解的优先顺序，作出我个人的选择。我的选择通常是拒绝那个听起来更离奇的神蹟。

显然，休姆从没有遇到一位或几位见證人的见證如此可信，而使他相信耶稣的复活并不离奇。

休姆的论点有叁个纰漏：一个是它的定义，另一个是认识论的问题，第叁个是方法论的问题。首先，休姆“神蹟违反自然定律”的观点值得怀疑。根据正统基督教，犹太教，或许也包括伊斯兰教，神蹟是一个灵体介入自然界的行动而产生的结果。若没有灵体的介入，自然界本不会有如此的结果。灵体包括上帝、撒旦、天使和邪灵。那麽, 原则上说与我一个血肉之躯介入自然界，从桌子上拿起一只笔，而使笔离开桌面相比，一个神蹟并没有更多地违反自然定律。当然，若没有我的介入行动，笔不会离开桌面。如此说来，人类对自然界的干预给我们提供了一个简单的类比，让我们看到一大类并不违反自然律的神蹟。若上帝或其他非物质的个体确实存在，没有明显的原因让我们认为他们不能以这种方式介入我们的物质世界。从认识论的角度看，休姆认为自然定律是由人们“确定无误的经历” 而来。很清楚，我们所谓的自然律是存在的。正如当代科技所證明的，发现和使用自然定律有很多益处。但若说这些定律是由我们 “不可改变的经历”所建立的，那么，休姆则超越了我们有限的观察所能确立的经历。充其量，我们只能罗列所有观察到的事件，但我们不可能了解我们观察不到，或可能到目前还没有发生的事件。我们的自然定律不是基於对所有已经发生过事件的完整归纳，只不过是基於一部分受限于时空的观察而已。在人类所能了解并已经了解到的这一部份事物中有很多不可思议的事件。所以，即使我们把神蹟定义为违反自然定律的事物，只有当所有有关神蹟的报导都被證实为错误时，我们才能确知自然规律是基於“确定”的经历。但这一点我们是不确定的，因为没有人对所有有关神蹟的报导都做过调查并发现这些报导是错误的。如此说来，休姆将结论放入前提的做法是自相矛盾的。

实际上，休姆的论点是一种变相的方法论。在分析有关事件的报导时，休姆要我们宁愿接受任何其它的解释而不谈神蹟。但是，且慢，请暂且放下你对神蹟的不信，考虑一下如果神蹟的确发生了，休姆的推理会带来怎样的後果。按照休姆的方法论，即便神蹟已经发生了，我们也永远不可承认它是事实。我们只能认为所有證人的见證，还有我们的感官都是错的。就是说證人可以撒谎，我们的感官也可以被欺骗。这样，即便神蹟真的发生了，休姆的理论还是可以把它一笔勾消。如此分析，休姆并没有一个坚实的论点反对神蹟的存在，甚至没有提出一个检验神蹟是否确实发生的方法。

当然，有人认为休姆的方法只是欧克姆剃刀 (理论简化原则) 的一个特殊情况。此原则认为我们对现象的解释应排除不必要的複杂化。如果放弃理论简化原则那麽是否将对科学研究产生亏损? 我的回答是肯定的。我们应小心避免在收集及整理知识的过程中扭曲真相。因为这个收集和整理过程在很大程度上帮助我们认识事物的真相。然而，我们也必须了解我们所面对的两个问题。

首先，理论简化原则认为理论应对数据量体裁衣，不应过於复杂。然而休姆为了否定神蹟，却随时準备摒弃任何支持神蹟的数据。休姆的方法有悖於理论简化原则。

第二，理论简化原则是一个循序渐进的原则，由简单的理论开始，并根据所得数据将这些简单的理论一个个排除掉，从而发展到较複杂的理论。一个没有神蹟的宇宙并不比一个有神蹟的宇宙更简单。然而，既使认为拒绝神迹比接受神蹟来得更简单，我们难道就得到了宇宙只是如此简单的保證吗? 这能説明在我们死亡之前找到真理并不重要吗? 基督教宣称神的启示, 并认为人否能找到真理至关重要，因为我们每人只能活一次以寻找并接受真理。像使用其它剃刀一样，我们需要非常小心地使用欧克姆的剃刀 (理论简化原则)，以免自取灭亡。还有其他一些反对神蹟的论点。让我们再看叁个论点。神学家鲁道夫布特曼 (Rudolf Bultmann) 认为科学和历史把宇宙看作一个封闭的因果机制。在这个机制中没有超自然的力量可以破门而入。(2) 确实有很多人持这个观点，但他们有可能错了。更多人承认神蹟可能会出现，但把 “科学” 和 “历史” 定义为不研究神蹟的方法。我认为这样的规定只会增加很多困扰。大多数人认为所谓 “科学”是要发现宇宙的真正奥秘， “历史” 是要研究所发生的事实。如果我们混淆科学和历史的研究对象，强制规定一个否定神蹟的公理，而同时又要了解所发生的事实，那麽，结果是还没有开始调查就已经轻易放弃神蹟。

宇宙(或历史)真的是 “一个封闭式的因果机制吗” ? 我们当然有證据认为宇宙间存在因果机制。同样我们也有理由认为宇宙是一体，因为在地球上的物理定律在遥远的星系中同样也存在。但这个机制真是封闭到一个程度让我们确信没有外界影响吗? 这种说法不但没有得到任何證明，反而有两方面的證据表明这种说法是站不住脚的。

首先, 本世纪在原子, 原子核及次原子颗粒方面的发现表明在微小事物的研究方面，人类的研究能力仍还有限制。科学家研究的对象越小，研究中所需的能量就越大。我们已到达一个临界点，即巨大的能量摧毁原有物质的结构。就像一个人在黑暗中用投棒球的方法去调查一个瓷器店，其结果必然是毁坏整个瓷器店。然而，在宇宙为人们设立的认识障碍的背後，事物从没有停止过运转。例如，放射性原子核在衰变过程中产生许多电子、中子、质子和阿尔法粒子。从统计学角度看，这些变化有迹可循。然而，单独个体的变化就完全呈现出随机性。它们的确是杂乱无章的吗? 它们是否享有深层的规律? 它们是否受灵界的影响? 观点迥异的科学家对此僵持不下。

其次，我们来看一看人类对超大物体的科学探险。人类在对宇宙的研究中发现 “宇宙是一个封闭机制” 的说法并不是定论。当今，有很多科学家认为某一形式的大爆炸理论能更好的解释所了解到的数据。但是，科学家们无法直接或间接地了解到大爆炸之前是怎样的情形。很多人认为大爆炸只不过是从一个即将瓦解的宇宙向外的一次 “跳跃”。但持这种观点的人必须要提出特别的新理论，解释爆炸之前宇宙是如何停止瓦解，并走向当前膨胀的。(3) 哥特宇宙研究所主任，达特茅斯大学，哥伦比亚大学教授罗伯特傑斯罗 (Robert Jastrow) 认为即使找到这样一种使宇宙由瓦解走向膨胀的力量，问题并没有得到解决。然而，认为大爆炸是一个创造的过程倒是对已掌握的数据提供了更好的解释。(4) 由此可见，认为宇宙 (或历史) 是一个封闭的因果机制可能是一个错误的假设。我们若让这种假设挟制我们的研究，很可能我们就得不到正确的答案。

教会历史学家阿道夫哈奈克 (Adolf Harnack) 认为 “古时人们接受神蹟是因为 ‘科盲’，然而，现在人们有了很好的科学认知，已经无需神蹟”。

我们现在对 “神蹟” 这个词所附加的概念在古时还没有形成；只有在对自然规律及其一般效果有一定认识後，人们对这个词的定义才开始形成。在这之前，人们对自然界中的可能和不可能，其一般原则和特殊情况均无法了解 (5)。

我们对哈奈克教授本人很尊重，但认为他的观点并不可靠。儘管许多古人认为闪电，流星和彗星是超自然的，但他们对自然和超自然有很清楚的概念。这一点与我们现代人没有甚麽两样。

哈奈克的观点在圣经神蹟面前显得很无力。科学家能够把耶稣在福音书中描述的神蹟用自然的方式再现吗? 福音书时代的人们会对明显的自然现象和当代舞台上魔术师製造的把戏感到惊讶吗? 当然不会! 把耶稣在水上行走当成在沙地上走，喂饱五千人说成是五千人吃自带的乾粮，把耶稣的升天说成是走上一个被云雾笼罩的山岗。最自由派的神学家对这样荒唐的说法也会嗤之以鼻。

如果我们把古人设想成如此无知，那麽我们就真与20世纪自大骄傲的沙文主义有份了。

同样，哈奈克认为神蹟只在古时普遍发生，而当今不再发生了。他说:

在福音书的时代，神蹟可以说是家常便饭，每日都在发生。人们被神蹟所包围著，亲身经历并亲眼看到他们就生活在神蹟之中。(6)

哈奈克这样说又言过其实了。虽然现代思潮倾向於背离自然主义哲学而不是采取支持的态度，但是如果说我们现在的时代比以前更倾向於拒绝神蹟，还是符合事实的。然而，我们也应当看到古代就有拒绝神蹟的怀疑派和享乐派；而当今亦同样有每天都期盼神蹟发生的神灵派和癫狂派。

圣经所描述的是，神蹟虽稀有但的确真实。神蹟在上帝的掌管当中并随时代而变化。按照一世纪主流犹太教的观点，大手笔的神蹟已停止了很久，可能是在公元前400年左右，以色列不再有先知的时候。(7) 新约中耶稣的神蹟并不是家常便饭。耶稣周围的人和他的门徒并没有随便看到耶稣的神蹟。人们的反应是蜂拥而上，耶稣不得不退出人群，到其它地方休息。实际上，耶稣的先锋施洗约翰虽然没有行甚麽神蹟，但仍被认为是一个大先知 (约10:41)。这说明神蹟在当时并不是常见之事。古代人和现代人在认知上并没有很大的差别。所以，那种将古人与今人二分，认为古代人很容易轻信，对自然和超自然的现象以及假冒者和真的行神蹟者无法分开的观点是错误的。

还有其他一些否认神蹟的观点。我们利用这有限的空间所讨论的是一些最主要的观点。通过分析後，这些观点无论如何都不像看上去那样有说服力。通常，这些观点使用未经證实的假定，言过其实，目的是驳倒对方。既然如此，我们就不应带著对神蹟的偏见去看待新约的神蹟。抛开如此偏见，我们发现这些神蹟其实非常可信。

新约的特点 (The Character of the New Testament Materials)

复活节的故事主要出自正典福音书马太(21-28章)、马可(11-16章)、路加(19-24章)和约翰(12-20章)。这四本书是记述拿撒勒人耶稣的主要出处。个别事例出自於保罗给各教会的书信，主要有哥林多前书。有一小部分出自罗马书，帖撒罗尼亚前後书和提摩太前书。

在研究这些新约内容的特点时，重要的是我们将这些资料同当时时代的历史文献相比较，而不是与技术上已经很成熟的近代历史文献相比。如果上帝选择在一个没有印刷技术、电视、电话、飞机和电脑的时代差派他的儿子，我们也就不必对福音书的作者没有使用现代博士论文的技巧而大惊小怪。

这里我们不仅要研究一下当时时代的历史，我们也要看一下相对早一点的希腊历史。(附录 I 提供一个归纳简表) 犹太历史学家福雷沃斯约瑟夫斯(Flavius Josephus) 的作品大约与新约同一时代。他主要的作品“犹太历史”叙述了从创世纪到公元前66年犹太人反抗罗马统治的叛乱。他的另一部著作“犹太战争”则描述了叛乱本身和叛乱之前两百年的历史。普罗塔实(Plutarch) 是现代希腊历史学家。他的作品“平行生命”记述了约四十六位著名希腊和罗马人物的生平。罗马历史学家中最重要的要数塔西德斯 (Tacitus) 和修多尼斯 (Suetonius)。塔西德斯的著作“编年史”记述了从提彼流司到尼禄(Tiberius to Nero) 时代的罗马历史；修多尼斯的著作“十二个凯撒传记”记述了从珠利凯撒到多米申 (Julius Caesar to Domitian) 十二个皇帝的统治。

早期的希腊历史有：描写波斯帝国兴盛及波斯於希腊战争的“赫洛都德斯历史”；色西迪德斯(Thucydides)所著的记述雅典人於斯巴达人史诗战争的派勒波尼斯战争(Peloponnesian War)。描写几十万希腊雇佣军和他们的将领在波斯领土上被暗杀後横跨小亚西亚撤退的历史著作“谢诺丰(Xenophon)的远征”，及描写崛起中罗马帝国从第二次普尼克战争 (the Second Punic War) 到征服希腊的历史著作“波力彼斯史”(History of Polybius)。(8)

经文 (The Text)

首先，我们要研究的是圣经文本的可靠性。於我们现在印刷技术不同的是圣经时代的作者不能校对内容之後经过出版社印出数千册。他们面对需人工抄写每一册的困难。在有一定长度的手稿抄写中，每册中出现错误是难免的。除此之外，经过两千多年的风雨磨难，又经过教会“黑暗时代”(Dark Ages) 的干扰，造成早期版本大部分遗失。那麽，如何比较新约和其他古代作品文本的真伪呢？是否有一个决定其可靠性的客观标準呢？

最早流传下来的福音书和保罗书信(Pauline letters)的“完整”手稿是四世纪中期发现的。据成书时间大约叁百多年。(9) 这一时期官方对基督教的迫害已结束，羊皮卷刚开始代替易损的草纸。多多少少有一些草纸手稿的残馀部分存留下来。这些手稿是来自更早的时代。现存的有十本马太福音手稿的部分内容，最早的两本出自公元200 年。还有源於公元225年的马可福音部分手稿。 (可能还有一册出於第一世纪。) (10) 发现的最早的一本路加福音的部分手稿出於公元200年。最早的约翰福音有九部分手稿，包括出於公元130 年的很小一部份和出於公元200年左右的一大部分。有两部分哥林多前书手稿被发现。最早的一本出於公元200年。直到印刷年代之前，新约可作为证据的手稿有大约5000册为希腊文，8000多册为拉丁文和数千册其他文字。除以上之外，还有早期基督教著作中对经文的数千处引用。

於新约不同的是，其他古代历史学家的手稿被大量发现的时期为公元9世纪；当时希腊文有一种新的书写方式被印刷业采用以降低成本。最好的例子是“苏托尼斯”(Suetonius) 所发现遗留下来最早的版本源於作者成书700年之後。最差的例子是“谢诺丰的远征” (Xenophon\'s Anabasis)，它所遗留下来最早的版本出於十四世纪, 距成书後约1700年。其中有叁个历史学家的著作没有被完整保留下来。“苏托尼斯”中有关珠利凯撒的前几章在第六世纪到第九世纪期间遗失。“塔西特斯”(Tacitus) 十六册中只有十册完整的保留下来，另外两册只有部分保留。至於“波利别斯”(Polybius)，四十册中只有五册保留下来，其它只是一些简写本。这十位古代历史学家的整个历史文献只留下大约200 部手稿。

於新约圣经相比，保留最完整的通俗历史学的著作手稿要比新约圣经少一倍。保留最不完整的历史著作比新约圣经少数千倍。整体来说也要比圣经少五十倍。实际上，新约圣经在遗留手稿数量方面居史书之首。其次是候姆的“伊利雅德”(Iliad)，大约流传下来650册，但仍然只有新约圣经的二十分之一。(11)

我们怎麽才能根据现存手稿确定重新建构的新约经文是於原著相同呢? 没有原著或是原作者核查，总不可避免有错误。对任何当代作家来说，情况也是如此。然而，有一种程序叫作“文本批判”特别是用来鑑定使用印刷技术之前的作品。这种鑑定是如何评论的呢?

你可能听说过新约圣经大约有十五万到二十万种不同的版本。我们应该相信那一个呢? 这种说法虽没有错，但很容易产生误导。“不同版本”这个词是一个技术术语。每次发现古代著作後，都将其文字与某些标準的印刷版本相比较。若有一处与标準版本不同，便做一纪录。若十个手稿与标準版本有十处同样的差别，便做十次纪录。如此看来，一部著作流传下来的手稿越多，其不同版本就越多。所以，我们所关心的是哪一部份文字有争论。

剑桥大学的赫特教授 (Prof. F. J. A. Hort )在他有关新约圣经的经典著作中指出，八分之七的新约文字被广为接受，被认为於原著相同。其他的八分之一主要包括拼写和字词顺序。这两方面在古希腊文中不很重要。如果学者们所认为的亚力山大家族手稿保留最为完整这个观点是正确的话，有疑问部分的文字只占约六十分之一。赫特估计这当中可确定的差异仅占千分之一。 (12)还有其他的估计，如哈佛大学的阿伯特 (Abbott) 教授认为，新约中只有四百分之一的内容有疑问。(13)

很难得到经典版本文字详细的统计数字。请记住，世俗的历史著作大部分文字保留程度不足十分之叁。例如候姆的“伊利雅德”(Homer\'s Iliad)，15,600行文字中有750到1000行有争议。(14) 有争议部分占百分之六。相比之下，赫特对新约有主要差异的部分估计只是千分之一。阿伯特的估计是四百分之一。若包括微小的差异，赫特的估计也不超过百分之二。佛德里克爵士肯因爵士(Sir Frederic Kenyon) 对此作出很好的结论。(15)

新约圣经手稿的数量如此之多，有争议部分正确的解读肯定存在於一个或多个版本之中。世界上任何(其它的)古典著作都没有如此的把握。关於古希腊、罗马的作品，当代学者们对所保留下来主要作者的真迹感到非常的满意。这些作者包括 Sophocles、Thucydides、Cicero 和Virgil。儘管我们对于这些文本的了解只是出於几种手稿，然而，新约圣经所流传的手稿是用几百甚至上千来计算的。

作者 (Authorship)

当然, 有人可能相信新约圣经文本可信，文本确实是出於原作者。但这些人仍可能认为从历史的角度看，新约圣经文本并不可靠。这种观点常见於自由派神学界。他们认为否定神蹟就意味著福音书不準确。持这种观点的人不遗馀力的否认福音书为传统上所认为的作者所写或者是基于目击者的见證。然而，他们所使用的否定方法足可用来否定其他许多古代的历史学家。让我们来分析一下。

福音书的作者都没有属名。也就是说没有一本书象以下方式这样写“ 我, 马太, 写这本书。”匿名的原因无从得知。可能是为了强调拿撒勒人耶稣而故意不强调作者本人。即便如此，起初的听众很可能知道作者为何人。路加福音开场白(1:1-4)写到作者路加认识本书的写作对象及读者提阿非罗。同样，约翰福音的作者与当时的一些人相识，这一点在约翰福音21章24节得到證实。如此说来，至少有两本福音书的作者与他们的第一批读者相识。

因此, 早期基督教传统一致认为福音书的正典为马太、马可、路加和约翰这一点很重要。存留下来的最早的纸莎草版本也有标题，并且所有标题只给出传统全名的作者。最自然的解释就是他们是福音书作者，并且这是早期教会的常识。否则，必然解释作者为甚麽没有留下全名，而使用的是一组假名。其中叁个名字还相对怪癖。一个观点认为，若这些名字是编造的话，任何一个使徒的名字都强于马可或路加；并且任何一个主要使徒的名字，如彼得，保罗，雅各，安德列，菲利或托马都要比马太更受欢迎。

这里我们可以简单介绍一下圣经以外有关福音书作者的一些历史證明。帕皮阿斯（Papias）是小亚西亚西拉波利斯（Hierapolis）教会的主教。公元130 年左右已是一位长者。他提到马太和马可为福音书的作者，提到马太是用希伯来文或亚兰文写作，马可曾根据使徒彼得的记忆写作。帕皮阿斯（Papias）本人曾是使徒约翰的学生。(16)

殉道士游斯丁 (Justin Martyr) 在研究很多他同一时期的希腊哲学著作後，於公元130年以前信奉基督教。他认为福音书是 “使徒们的回忆”。(17) 他说“福音书是使徒及其追随者所著”。 (18) 他的说法与传统观点相符，即作者中有两个使徒（马太和约翰），两个追随者（马可是彼得的追随者，路加是保罗的追随者）。游斯丁在他的著作中引用或提到每一本福音书，明确提到马可福音是彼得的回忆。(19) 游斯丁的著作写於第二世纪五十年代。他的作品 “於瑞夫的对话” (Dialogue with Trypho) 包括很多他的见證。这些见證很多发生於第二世纪叁十年代。

“穆拉多利经目”(Muratorian Canon) 一书写於第二世纪後期的义大利。书的前一部份被损坏，我们不知道作者是谁。书中提到路加是第叁本福音书的作者，约翰是第四本福音书的作者。(20)

爱任纽(Irenaeus)约在公元180年是法国南部里昂的主教。他生长在小亚细亚，从师於坡旅甲(Polycarp)。坡旅甲曾是使徒约翰的学生。爱任纽记述了每一位福音书的作者，并给出叁本福音书成书的时间。(21)

公元200年左右, 革利免和俄立根 (Clement and Origen) 在亚历山大做基督教教师。他们记述了四本福音书及其传统的作者。(22) 他们在讲到福音书和其作者时，没有流露出一点猜测，杜撰或引用的迹象。所有这些表明当时人们对福音书的了解是从前一辈流传下来的常识。

福音书的内證同样證明作者的身分。对具有犹太背景的人来说，马太福音是不陌生的。书中强调耶稣就是旧约先知所预言的弥赛亚。提及犹太风俗时完全没有附加任何解释。马可福音把彼得活拨粗犷的个性表现得淋漓尽致。马可福音14章51-52节提到一个年轻人的衣服被逮捕耶稣的人枪走。此叙述若是出於亲身经历，不足为奇，否则就很难理解。保罗提到路加是一位外帮人的医生(西4:14)。他的叙述表现出对外帮人的特别兴趣，并使用了很多医疗技术术语。(23) 约翰福音是唯一的一本福音书称施洗约翰仅为“约翰”。其他福音书均冠以 “施洗” 二字，以便区别於使徒约翰。使徒约翰的名字在约翰福音中从未提及。然而，约翰福音的作者称与彼得一起在复活节的早上跑到空的坟墓，并在之後几次亲眼看到，亲耳听到复活的耶稣。当然，有的人声称福音书的作者伪造细节。早期的基督徒是上当受骗，并对福音书作者的猜测达成一致意见。然而，这种诡辩的方法可以诋毁任何一个历史上的事实。

使徒保罗是哥林多前书的作者，这一点与使徒保罗的身份一样确定无疑。连最激烈的批评者鲍尔多( F. C.Baur) 都没有否认这一点。其原因是出於外界的證据。不仅哥林多前书中提到保罗是作者，最早的圣经以外的基督教文献也确定了这一点。革利免(Clement)在公元95年写给哥林多的信中引用，命名并详述了哥林多前书，并确定保罗为其作者。(24) 这位罗马教会领袖的信写於保罗去世叁十年之内。保罗曾在罗马工作并在此为信仰献身。

据我所知，我们用来比较研究的十部历史著作都没有像哥林多前书或福音书那样有如此多的外證。当然，於福音书不同的是，这些历史著作的作者并非匿名。从另一方面讲，除福音书以外，我没有看到有任何早期作家对作品的写作环境有如此的描述。我必须承认我并没有用毕生的精力去研究世俗的古典文学，但事实是，这样的环境描写在牛津古典大辞典，哈伯古代文学历史辞典，以及列伯 (Loeb) 古典作品图书馆的相关经卷中均不见踪影。这表明近代历史学家在研究古典文学作品时并不认同自由派新约学者这种特有的怀疑的立场。

是否像自由派神学家所相信的，早期教会可以接受作者不详或根本无法调查作者的作品? 由新约和早期基督教作家所提供的答案是否定的。新约中有很多章节斥责谎言，警告谬误，严防假教师和假先知。(太7:15, 可13:22, 加1:8, 帖前5:21, 彼後2:1, 约一4:1) 虽然保罗的书信由书记员们记录下来，(这与当时的习惯相符), 但他总是亲笔书写最後的问安，以防假冒。(25) 即使 “正统”的假冒也没有放过。早期小亚西亚一个教会的长老被罢免，因为他撰写保罗和西克拉的使徒行传。儘管他声称如此做是出於对保罗的爱戴。(26)

早期教会也十分谨慎地对有关教会历史和教导的描述给出多方面的證明。保罗告诉提摩太(提後2:2):

你在许多见證人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能教导别人的人。

看来，否认新约圣经传统作者的学者需拿出證据来支持他们的观点。因此，我们认为马太，马可，路加，约翰和保罗是新约书卷的作者，并问这样的问题：“他们同其他历史作家有什麽区别？”我们当然希望历史书卷的作者同样是他所有叙述内容的目击者。但是，历史事件的数量之多使得这个可能性很小。所以，史学家直接掌握见證人的第一手资料就显得十分重要。

我们希望作者是没有偏见的，但他必须当见證人还在世的时侯便有足够的兴趣纪录此事。实际上，无论古代或现代，如果我们必须依赖毫无偏见的作者，那我们手上就几乎没有什么历史著作了。重要的是作者必须无选择地报告事件的真相，即使真相不总是对他这一方有利。

除此之外，最有帮助的是对作者的叙述能找到其他佐證。但对历史事件来说，对所有叙述都找到佐證并非易事。特别是那些对历史事件特别详细或唯一详细的描述，找到佐證更为不易。我们必须允许其他历史资料补足我们的历史知识。

让我们先看一下目击證人的见證。根据圣经的内容，约翰和马太曾是耶稣的门徒，约翰从一开始便参与耶稣的公开传道；马太参与了耶稣在加利利的整个事工。马可很可能於耶稣直接接触较少，因为他很年轻，并且那段时间一直居住在耶路撒冷。保罗可能比马可年长，但他基本上没有提及信主之前於耶稣有过接触。他很可能只在耶路撒冷见过耶稣一两次。於其他人不同，路加是个外帮人。可能是安提阿人，於大约公元40年左右在保罗和巴拿巴的带领下信主。他本来应该舆见證人接触最少，因为这些见證人在跟随耶稣後五年或更多的时间都住在犹大。然而，路加却与保罗和西拉有很多接触，与菲力一同居住数天。很明显，在保罗被关在凯撒利亚狱中期间，路加在巴勒斯坦住过两年(c58-60)。由上可见所有五位作者均有很多机会使用见证人的第一手资料。

把圣经作者於历史学家比较，亲身经历许多所纪载事件的约翰和马太享有於小布利尼（Pliny the Younger）, 谢诺丰（Xenophon）,波力彼斯（Polybius）和色西迪德斯（Thucydides）同样的地位。保罗具有参与对立双方的经历，与犹太革命时期的约瑟夫斯 (Josephus) 有相同之处。他们之间的主要区别是约瑟夫斯为了保住性命选择了财富和政治权利那一方；保罗选择了没有财富和权力的一方，并因此危及生命。路加和马可於塔西德斯（Tacitus）, 修多尼斯（Suetonius）和赫洛都德斯（Herodotus）类似,他们纪录了没有亲身经历，但仍能找到事件见證人的一些事件。圣经的这五位作者具有的资料与众不同：普罗塔实（Plutarch）资料不足；约瑟夫斯（Josephus）、修多尼斯（Suetonius）和赫洛都德斯（Herodotus）的资料没有任何见證人。可见，新约圣经可与最可靠的历史著作相比。实际上，若我们只依赖见證人，我们便对历史无从了解了。

作者有无偏见呢？不错，圣经的作者都是基督徒，而且他们看问题是站在基督徒的立场。但这并不能排除他们凭良心只纪录他们有确凿證据的事件。路加在路加福音 1:1-4 中是这样描写他的方法：

提阿非罗大人哪，有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事，是照传道的人，从起初亲眼看见，又传给我们的。这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你，使你知道所学之道都是确实的。

很重要的一点是福音书的每一位作者( 除路加之外，他没有亲自经历耶稣的讲道) 在记述中均有报导那些对自己、其他使徒和一般早期基督徒不利的事件。只有对耶稣没有任何不利的记述。这与圣经整体的描述是一致的，因为他是道成肉身的神，所以完全无罪。新约的记述中没有试图删除耶稣所讲的听起来刺耳的话语，以及耶稣的敌人对他的攻击。新约的作者也没有为了佯装做出公正的记述而隐藏自己基督徒的身份。这种做法在（犹太教）阿利斯迪书信中（Letter of Aristeas）和伪造的（基督教）比拉特行传（Acts of Pilate）中都有出现。同样重要的一点是五位作者中的两位在耶稣传道的时候与耶稣对立。实际上，保罗是反对耶稣阵营中言行激烈，地位显赫的一位。很明显，保罗当然知道如何用尽一切办法诋毁耶稣及其追随者，并置他们於死地。

比较之下，我们看到古典历史学家也同样有偏见。约瑟夫斯(Josephus) 对罗马皇帝和法利赛人有特别的好感；而对领导反罗马政变的奋锐党人非常反感。(27) 而塔希德斯 (Tacitus) 对君主制度持反对态度，渴望回到共和制度。(28) 苏托尼斯 (Suetonius) 从不放过一个醜闻，不管其内容多麽离奇。(29) 布利尼在对罗马的罪恶荒诞震惊之馀，倾向於强调美好的一面。(30) 布鲁塔奇(Plutarch) 在他的传记中教导道德，警告罪恶。一位作者把他形容为 “对历史学家的愚弄和背叛”。 (31) 赫洛都德斯（Herodotus）的作品以精雕细琢，内容详尽受到高度的评价，但有人指责他太过与“强调宗教情感，近乎於有些迷信”。 (32) 谢诺丰 (Xenophon) 使用笔名撰写“阿那巴奇斯” (Anabasis) 的第一部份。在第二部分中回答反对派时显得紧张并具有进攻性。其作品明显表露出对斯巴达和其他掌权者的同情。(33) 玻利巴斯（Polybius）在第十二册中猛烈攻击以前的历史学家，并对阿托利亚（Aetolia）和波意欧提亚（Boeotia）地区有偏见。儘管如此，他的诚实记录仍被给予了高度评价。 (34)

除了这些偏见的證据之外，每一位世俗的历史学家对我们了解历史事件都十分重要。他们每一位都记述了没有佐证的事件。由此，牛津的古典历史学家舍文怀特 (A. N. Sherwin-White)这样评论：(35)

令人惊讶的是希腊罗马历史学家在信心不断增长的同时，在二十世纪对福音书内容的研究，虽然掌握了至少可与希罗历史相媲美的资料，确令人失望地发展出形式批判。即使一般人都看得出形式批判背后最高的原则，即历史(上记载)的基督是不可知的，他事工的历史是不可记载的。这一点颇令人费解。

复活节那一週所发生的事及其證据(The Events of Easter Week and Their Corroboration)

让我们打开四本福音书，看一下书中所记载复活节那一週所发生的事。我们将简略总结两本或更多本福音书中都报导的事件，同时也研究几例只有一本福音书报导的事件。为简捷方便，4表示出现在所有的福音书中，M表示出现在马太福音，m表示出现在马可福音，L表示出现在路加福音，J表示出现在约翰福音, A 表示出现在使徒行传。

逾越节前五天(J)，耶稣和朝拜的人群一同进入耶路撒冷(4)。他骑著驴驹进入耶路撒冷(4)，如撒迦利亚书九章九节所叙述，欢迎的人群高呼“和撒那“ (MmJ, 希伯来语为 “拯救我们”!) “奉主的名来是应当称颂的。” 并欢呼他为以色列的王(4)。看过圣殿後，耶稣回到伯大尼度过逾越节(Mm)。

第二日，耶稣回到耶路撒冷，在路上诅咒一棵不结果的无花果树(Mm)。然後把商人和他们的牲畜赶出圣殿(MmL)的内院。一天后，耶稣又回到圣殿，祭司们挑战他的权威(MmL)。法利赛人和希律党人用罗马纳税的问题试图为耶稣设立圈套(MmL)。撒都该人向耶稣提出死後复活的问题(MmL)。耶稣把他们的问题一个个都挡了回去(MmL)，然後与一个文士讨论上帝的诫命(Mm)。耶稣在结束辩论时问法利赛人，弥赛亚怎能既是大卫的子孙而同时又是他的主(MmL)。耶稣在这之後痛斥法利赛人的虚伪。接着，耶稣看到并讚许一个寡妇的奉献(mL)，然後就最後一次离开圣殿(MmL)。在回伯大尼的路上，耶稣在橄榄山上召集他的门徒，告诉他们圣殿将被毁，他将在荣耀中凯旋 (MmL)归来。在这段时间内，犹大秘密地与祭司长勾结出卖耶稣(4)。

一天或两天后，耶稣派他的门徒在耶路撒冷的一个房子的楼上準备逾越节的晚餐 (MmL)。耶稣和其他的门徒一起到达。耶稣为门徒洗脚，作为门徒学习谦卑的功课(J)。犹大背叛耶稣已露出马脚，但耶稣由他妄为(4)。耶稣警告其他门徒前面将出现的危险，他们将为此逃离，彼得被特别警告(4)。设立最後的晚餐，表明耶稣将受死 (MmL)，耶稣与门徒倾心长谈(J)。最後他们离开房间，过了汲沦溪，到橄榄山的一个园子去祷告。在这个园子里犹大和圣殿卫兵捉拿耶稣，门徒四散(4)。

耶稣被交给犹太人首领(4)。在公会，即犹太人的最高法院前受审。第二天清早被正式定亵渎罪。然後被带到罗马巡抚彼拉多面前。本丢彼拉多不情愿批准他们给耶稣定罪 (4)。经过一段僵持後，犹太首领通过众人给彼拉多施加压力，并威胁要上报该撒 (J)。结果，彼拉多允许以称犹太人王的罪名给耶稣钉十字架(4)。

耶稣在一个叫作各各他的地方被钉十架(4), 位于两个强盗中间(4)；经过几个小时非同寻常的黑暗之后(MmL)，耶稣在当天下午死去 (4)。耶稣的身体被一个叫作约瑟的亚利马太富人领走。他将耶稣的尸体埋在自己的墓中(4)。爱戴耶稣的妇女在一旁观看(MmL)。一天后，犹太首领们记得耶稣复活的预言，害怕门徒会盗屍，坚持派一队兵丁看守坟墓(M)。

在耶稣被埋葬的第叁天，也就是七日的头一日(礼拜日)，天快亮的时候，几个妇女来用香膏膏耶稣的身体，但他们发现坟墓是空的(4)。守护兵丁已经逃离坟墓，并接受贿赂说门徒偷走了耶稣的身体(M)。天使向妇女们报告耶稣的复活，并叫她们快去告诉门徒(MmL)。路上，耶稣又对她们中间一些人显现(M)。同时，抹大拉马利亚已通知彼得和约翰，他们两人跑到坟墓，发现是空的(J)。马利亚跟随两个门徒到坟墓，之後耶稣向他显现(J)。以後耶稣向彼得显现(Lm)，然後向去附近村莊路上的两个门徒显现(Lm)，很快回到耶路撒冷之後，这些门徒向其他人报告，当时耶稣向众人显现。

复活节那一週的事件就到此结束，但福音书和使徒行传(A) 还记述了耶稣复活後另外几次显现。第一次是在一週之後，在耶路撒冷向众使徒包括多马显现(J)。之後在加利利海边向七个门徒显现(J)，然後是在加利利一座耶稣约定的山上，向一大群人显现(M)。最後是在他升天之前在耶路撒冷两次显现 (LA)。几年之後，耶稣向司提反和保罗显现(A)。

保罗的證据(Corroboration By Paul)

使徒保罗没有具体介绍耶稣的生平，有些人由此便错误地认为保罗对此没有兴趣。我们要知道保罗所写的书信是要建造教会，主要是针对教会的困扰给出基本的解答。当帖撒罗尼迦教会被末世的传说所干扰时，保罗反复宣讲有关耶稣再来的教导。根据福音书，这些教导来自耶稣在橄榄山上最後一次离开圣殿之後的佈道。保罗在帖撒罗尼迦前後书中至少有二十四处的内容与耶稣在橄榄山上有关末世的预兆相同。耶稣的讲论被记载在马太福音24, 25章，马可福音13 章和路加福音21章。 (36)

当哥林多人滥用圣餐时，保罗具体描述圣餐是怎样被设立的(哥前1:23-26)，并且提及他所传的圣餐礼最早发生在耶稣被卖的那一夜。保罗常讲到耶稣的死及其意义。他曾提到“‘世上的掌权者’把荣耀的主钉在十字架上”(哥前2:8)。在另一处保罗指明世上的掌权者就是本丢彼拉多(提前6:13)和犹太人(帖前2:14-15)。

保罗讲到复活後耶稣的显现，回答哥林多异议者否认耶稣身体复活的观点(林前15:1-11)。保罗所列举的六次显现虽与福音书叙述不同，但与之互为补充，帮助我们把耶稣的几次显现连在一起。

最後，保罗在罗马书8:34 和提摩太前3:16节中讲到耶稣的升天。

非基督徒的證据(Corroboration By Pagan Sources)

流传下来到公元后150年以前非基督徒所著的有关耶稣的介绍不多，但还是多於第一世纪两个著名的人物，约瑟法斯 (Josephus) 和本丢彼拉多 (Pontius Pilate)。我们可在苏托尼斯（Suetonius）的记载中找到两处简介，其中一处仍不确定；(37)一处出于塔希德斯(Tacitus)，(38) 另一处出于小布利尼 (Pliny the Younger)。 (39) 此外，叙利亚斯多葛派哲学家马拉 (Mara) 给他儿子希拉频 (Serapion) 的信中提到耶稣。(40) 附录2中有这些信的摘录。

从这些资料中我们了解到以下有关耶稣的信息：它们都或多或少地与复活节那一周发生的事情有关。据塔希德斯 (Tacitus) 的描述，耶稣住在犹大地(AD 26-36)，当时底比柳斯(Tiberius) 为皇帝，彼拉多(Pilate) 为巡抚。他是一位有争议的教师，罗马文人认为耶稣的教导是“迷信”，马拉(Mara) 则认为耶稣是睿智的。有人认为他是弥赛亚；罗马历史学家只知道他的头衔是“基督”，并以此当作他的名字。马拉(Mara) 称他为王。据塔西特斯(Tacitus)介绍，他被彼拉多杀害；马拉(Mara)把他的死归咎於犹太人。根据在公元115年在小亚西亚审判基督徒的布里尼(Pliny) 记述，耶稣的追随者把耶稣当作神敬拜，而不敬拜其它神。真正的基督徒宁死不亵渎基督或敬奉凯撒(Caesar)。

犹太人的證据 (Corroboration By Jewish Sources)

犹太早期的作品中，约瑟法斯(Josephus)的希腊文手稿有两次提及耶稣。(41) 其中一处受到怀疑，因为过於基督徒化（其内容确定耶稣是弥赛亚）。最近这一有争议文章的节录在一个源於十世纪的有关阿拉伯教会历史的手稿中被发现。(42) 其基督徒化的程度明显减少。巴比伦犹太教法典，即拉比有关传统的论文集，有数次隐晦的提及耶稣的注释，其中一处内容确定。(43) 这个确定的注释（我们对此持保留态度）源於公元200年。此注释内容收录在本文的附录叁。

根据约瑟法斯(Josephus) 的纪录，耶稣生活在本丢比拉多作巡抚的年代。犹太法典的纪录於此相符，但并非十分确定。只是说耶稣生活在他那提（Tannatic）年代（公元前100-公元200）。对耶稣的品格有很大争议，约瑟法斯(Josephus)对他的的评价很好，而拉比对此持否定的态度。约瑟法斯和犹太法典都提供了有关耶稣行神迹的报导，但後者把它们解释为巫术。两种说法都提到耶稣召聚很多追随者，约瑟法斯(Josephus) 提到追随者把耶稣当成弥赛亚。约瑟法斯的希腊文和阿拉伯文手稿都认为耶稣是被比拉多钉死的。希腊文手稿还认为犹太领袖也有责任。犹太法典认为整个案件的处理过程都是传统犹太教式的，甚至用传统犹太教的行刑方式（石击或吊死）取代了外帮人的钉十字架（而拉比们将钉十字架也叫 “吊死”）。犹太法典认为耶稣是在逾越节前夜被处死，这与约翰福音相符。犹太法典指责耶稣行“巫术”，“引诱犹太人变节“，而约瑟夫斯 (Josephus)则提到耶稣的门徒在第叁天报告耶稣的复活。

證据讨论 (Discussion of Corroborations)

这些證据对判断福音书有关复活节（一周事件）内容的可靠性十分重要。福音书本身的记录包括几百项细节，其中许多在两本、叁本或所有四本福音书中均有提到。然而，福音书中叙述的差异常被怀疑者大加攻击，但这并不意味福音书的作者曾有意使他们的叙述取得一致。此外，使徒保罗虽没有提及自己，他的见證与福音书的内容有十多处相吻合，其中即有主要内容，也有细节。

外帮人和犹太人的历史在许多方面与福音书和保罗的见證有吻合之处。其中包括耶稣的生平，对耶稣褒贬不一的评价，耶稣的神迹，弥赛亚的宣称，及被罗马和犹太人处死。对当今许多人否定耶稣行神蹟，否定耶稣为弥赛亚，以及否定耶稣被罗马，犹太人共同处死的观点这些见證显然十分重要。所有有关耶稣的历史文献都说明否认耶稣的这些观点是不正确的。

初看起来，犹太法典对耶稣的指控与福音书的内容不符。然而，福音书中提到在审判耶稣时试图指控耶稣要在叁日内重建圣殿。这很容易被理解为行巫术。根据福音书的叙述，耶稣被指责为亵渎神灵，因为他自称是弥赛亚，是神的儿子。根据犹太的法典，这或许就是耶稣 “引诱以色列变节”。在犹太人的语言中，“神的儿子”就是神本身。这在大多数犹太人眼中就是对神的亵渎和背叛。布里尼(Pliny)是位多神论者，他有关耶稣门徒把耶稣当作神来敬拜的记述与犹太法典有不谋而和之处。

没有留下非基督徒有关耶稣复活的见證（除保罗之外）。这并不奇怪，因为若相信耶稣复活就一定是基督徒了。当然，任何人都可能报导门徒对耶稣复活的确信，约瑟夫斯(Josephus)便是如此。对一个罗马人来说，这样的信仰只不过是另一种基督徒的 “迷信” (如塔希德斯Tacitus, 苏托尼斯Suetonius, 布利尼 Pliny)。像马拉（Mara）这样的斯多葛派（Stoic)人物也会拒绝身体的复活，而犹太法典却选择对复活置之不理。不管怎样，无论是从游斯丁(Justin) 和瑞夫（Trypho，130年代) (44) 的辩论中，或是从反对基督教的赛尔斯 (Celsus，c180) (45) 的辩论中，(46) 还是从犹太法典中，我们知道犹太人了解基督教的福音书。按马太和游斯丁(Justin)的说法，(47) 他们试图把耶稣的复活解释为门徒偷窃了耶稣的身体。

非基督徒著作与福音书在耶稣受难的方式有很大差别。犹太法典认为耶稣或是被 “绞死”的，或是“被石头打死后” 尸体被吊起来。福音书认为是被钉十字架而死，保罗和所有基督教文献都认为如此。约瑟法斯(Josephus) (希腊文和阿拉伯文版本) 完全支持以上（保罗的）说法。塔希德斯（Tacitus）则间接支持这一观点。他认为耶稣是被罗马人本丢彼拉多处死的。由此推断, 其处死的方式也是罗马式的。因为 “吊死”这个词被犹太拉比用来形容钉十字架和传统的用石头打死後再把屍体吊起。(48) 所以，犹太法典歪曲的说法可能出於此原因。耶稣是被宗教法庭审判，并被 “吊死”，这之後的细节由传统的做法来填补在犹太法典之中。

结论 (Conclusions)

我们已经了解四福音书对复活节一周事件的描述。我们看到有关这一时期的事件描述有很多相同之处。四福音书中描述的差异说明作者们并没有刻意去追求细节一致。因爲描述中的差异而怀疑这些明显一致的历史事件的真实性是很怪异的历史研究方法。保罗从一个基督徒的迫害者转变为一个基督徒，他的书信中的一些内容为福音书的描述提供了详细的證据。实际上，外帮人和犹太人的几处历史也提供了很重要的證明。比较大多数的历史事件，有关复活节那一週事件的描述和證明是十分丰富的。

我们已经研究了四福音书历史上一致认为的作者，两个使徒，两个使徒的学生。他们都有丰富的见證资料。有关作者的大量證据和这些證据的一致性十分令人信服。这些證据远远超过大多数历史著作作者的證据。

我们还研究了福音书从早期的手抄本转变为印刷本的过程。手抄的过程小心谨慎，至少与其他手抄历史著作一样。其出现频率之高, 大大超过了其它历史著作, 以致于有关福音书的大量历史资料留传下来，使我们可以了解原著的面貌。如果有任何原因让我们对历史著作的内容有信心的话，我们对福音书应有最大的信心。

我们当然可凭著意愿，认为任何有关神蹟的描述都是靠不住的，并拒之于千里之外。然而，神蹟却是确凿实际地存在，又让以上说法不攻自破。我们也可能把接受神蹟的标準订的很高，以至於任何历史證据都不符合标準。如果我们的目的是了解事实真相，而不迴避我们不喜欢的解释的话，那么以上作法就实在是贻笑大方了。因为福音书材料中所陈述事件中的内容有争议，我们也可能认为它靠不住。但请记住，福音书本身告诉我们耶稣的言论和行动从一开始就是有争议的。如果历史的最终目的是要发现事情发生真相的话，我们必须对那些有争议的和平常的事件均加以研究。我们常常发现一些最重要的事件也是最有争议的事件。争论的其中一方，无论是有意无意，是定错无疑的。

还可以说，若有更多的否定复活的资料保存下来，我们现在所认识的耶稣可能已判若两人。在那些称自己是基督徒的人获得政治力量并镇压反对派之前的叁百年间，各种各样的反对派均提出他们的观点。若真有那些反面的（否定复活的）證据存在的话，它们本应被藏在罐中深埋起来，或是被罗马帝国（的人）带走而妥善封存起来。可是, 反面的證据到底在哪裏呢？看来，更接近真实的状况是反对派根本就没有真实的证据。他们所作的比起那些捏造说“告诉世人他的门徒在你们睡觉时把他的身体偷走了”的说法也好不到哪去。所以，反对派的人若有可能就否认有基督教；若不能否认就嘲笑基督徒，甚至是残酷的迫害他们。

若我们用极端的方法处理历史资料，我们也许可以说基督教是一个谎言或是一个幻觉。如果耶稣的第一批门徒是容易受骗的话, 他们实际是足够聪明的. 并且在福音书的陈述中我们看见他们把自己描述的是疑心相当重的. 如果他们是在说谎，他们所编造的是历史上最令人印象深刻的情节，并且，作为一种副产品，他们在无意中所创造的耶稣这个人物也成为现实或幻象中最令人难忘的人物之一。

福音书中有关复活节那一週的描述可信吗？根据历史的验證，而不在神蹟的问题上诡辩, 我们认为福音书的描述与其他（任何）历史描述一样都不能被推翻。

附录 1 (Appendix 1)

一些历史著作年代比较 (Comparing Ancient Historical Writers)

作者舆著作者生卒年代件日期时期*

马太福音公元0-70 年? 元前4年-公元30年 0-65/75

马可福音公元15-90年 ? 公元27-30 年 65/70

路加福音公元10-80 年? 公元前5年-公元30年 60/75

约翰福音公元10-100 年公元27-30 年 90/110

保罗书信公元0-65 年公元30 年 50-65

约瑟夫斯, 战史约公元37-100 年公元前200 年-公元70年约80

约瑟夫斯, 古史公元前200 年-公元65年 95

塔西特斯, 编年史约公元56-120 年公元14-68 年 100-120

苏托尼斯, 生活史约公元69-130 年公元前50年-公元95年约120

布利尼, 书信史约公元60-115 年公元97-112 年 100-112

布鲁塔奇, 生活史约公元50-120 年公元前500年-公元70年约100

赫洛多特斯, 历史约公元前485-425 年公元前546-478 年公元前430-425

色西迪徳斯, 历史约公元前460-400 年公元前431-411 年公元前410-400

谢诺丰, 远征史约公元前430-355 年公元前401-399 年公元前385-375

坡利巴思, 历史约公元前200-120 年公元前220-168 约公元前150

*斜线前的年代为保守估计. 斜线後的年代为宽松估计.

作者舆著作初稿时间# 从事件到写作的时间从事件到成书的时间

马太福音约200 < 50 < 200

马可福音约225 < 50 < 200

路加福音约200 < 50 < 200

约翰福音约130 < 80 < 100

保罗书信约200 20-35 < 200

约瑟夫斯, 战史约950 10-300 900-1200

约瑟夫斯, 古史约1050 30-300 1000-1300

塔西特斯, 编年史约850 30-100 800-850

苏托尼斯, 生活史约850 25-170 750-900

布利尼, 书信史约850 0-3 725-750

布鲁塔奇, 生活史约950 30-600 850-1500

赫洛多特斯, 历史约900 50-125 1400-1450

色西迪徳斯, 历史约900 0-30 1300-1350

谢诺丰, 远征史约1350 15-25 1750

坡利巴思, 历史约950 20-70 1100-1150

# 对“新约”而言，这些年代为分散的手稿写成的时间；分散的手稿最早成书於约公元350年。从事件到成书其间间隔约为325 年。

附录2 (Appendix 2)　　

外帮人有关耶稣的记述 (Pagan Sources On Jesus)

高斯苏托尼斯, <<十二个凯撒传记>>：

他把犹太人赶出罗马，理由是犹太人在克里斯塔奇 (Chrestus) 的唆使下不断参与暴动。[克劳丢斯25.4]

惩罚临到基督徒，这些人对一种奇特和恶作剧式的迷信着魔.[尼禄 16.2]

哥尼流塔西德斯, <<编年史>> (Cornelius Tacitus, Annals)：

不管是人的努力，还是皇帝的悬赏，或是对诸神讨好的献祭都无法挪去人们心中怀疑是尼禄王下令放的火。为了停止谣言的流传，尼禄王嫁祸他人，用酷刑惩罚一群心怀不满的，也是不为当时们所喜欢的人，这些人常被称作“基督徒”。他们的名字来自基督，基督在底比柳斯（Tiberius）的命令下被本丢彼拉多处死。虽得一时的控制，这个具有破坏性的迷信再次爆发，不仅只流传在发源地犹大，而且传到罗马。在那里，来自各地的污秽和不义都蜂拥聚集，备受欢迎。

马拉巴西拉频<<写给他儿子西拉频的信>> (Mara bar Serapion, Letter to His Son Serapion)：　

把苏格拉底处死对雅典人有何好处呢？饥饿和瘟疫作为审判临到他们。火烧毕达哥拉斯对撒摩斯（Samos）人有何益处呢？他们的土地一度被沙土覆盖。犹太人杀害他们的王对他们有何益处呢? 之後他们的王国被毁。神公义地为叁位智者复了仇。雅典人死於饥饿，撒摩斯 (Samians)人葬身海底，犹太人家园被毁，四处流浪。苏格拉底并没有永远灭亡。他的生命藉着柏拉图的教导而延续； 彼达哥拉斯并没有永远灭亡。他的生命藉着赫拉得塑像而延续。犹太人智慧的王也没有永远灭亡；靠著他的教导，他仍活在人们心中。

小布利尼, << 给塔吉安王的信>> (Pliny the Younger, Letters: to Trajan) ：

陛下，我决定在没有把握的事上向您请教。谁能更好地排除我的疑虑和愚昧，指引我的方向呢? 我一直对以下问题犹豫不决：对不同年龄是否应该区别对待? 对身体虚弱和强壮的是否要区别对待? 对放弃信仰的是否应饶恕，对曾经是基督徒的人放弃信仰後是否应奖赏? 虽然无罪行，但名称本身是否应定罪? 名称於罪行是否必须相连? 同时，我向您介绍一下当基督徒被带来时，我所使用的审判过程。我首先问他们是否是基督徒。如果承认，我再问两到叁遍，并以死来威胁；如仍然坚持，我便处他们死刑。对所有否认是或曾经是基督徒的，我考虑释放他们。因为他们按我的要求敬拜我的神，把香和酒献到您的画像前。更特别的是他们诅咒基督，据说这是一个真正的基督徒绝不肯做的。有一些被眼线报告，承认自己曾经是基督徒，但宣布已放弃信仰。有些已放弃叁年或更长时间，一两个已放弃二十年之久。他们都向您的画像和其他神的塑像敬拜，并诅咒基督。但他们声称他们的罪只不过是在某一个特定的日子清早便聚集，轮流为基督唱颂歌，就像为其他神唱颂歌一样，并立下誓言，不是要犯甚麽罪，就是不偷盗、不抢劫、不姦淫、不背叛信仰、不作假见證。他们按习惯分开并再聚集在一起吃喝。他们吃的只是一般无害的食物。按照您的旨意，我已颁布命令禁止秘密社团。我认为有必要深入了解事实，於是，便给两个使女施加酷刑。这两个人曾是女执事。调查的结果只不过是一个堕落，放肆的迷信。所以我暂缓调查，向大人您请教。[书信. 10.96]

塔吉安王 (Trajan) 的回答：

亲爱的布里尼，你所使用的筛选呈报给你的基督徒案子的方法非常合适。 处理这类案子，不可能确定一个一成不变固定的方法。不必寻找那些人。当他们被举报後而被认为有罪，就必须受惩罚。除非他们自己否认是基督徒，并给出不是基督徒的證据，例如，敬拜我们的神。这样他们便可因悔改而得到赦免。即使他们曾受到怀疑也如此。若举报没有指控者的姓名，不应作为指控任何人的證据。因为这将形成一个很危险的先例，无论如何都於新时代的精神不符。 [书信10.97]

附录3 (Appendix 3)

犹太人有关耶稣的记述 (Jewish Sources On Jesus)

弗拉维斯 约瑟夫斯, <<古史>> (Flavius Josephus, Antiquities)：

他[小Annas]召开公会司法听證，审判耶稣，以及基督的兄弟雅各和其他一些人。这些人被指控犯法并用石头打死。[20.200]

有个人叫耶稣，是个智慧人。不知道我们称他为人是否合乎我们的律法。他行了很多奇妙的事，是使人欢喜接受真理的教师。他吸引了很多犹太人，也吸引了很多外帮人。他是基督。彼拉多在我们祭司的建议下把他钉了十字架。他遇害之後，爱他的人并没有离弃他，因为他叁天後复活。他的复活和他所做的10,000件神迹奇事都应验了圣经中有关他的预言。那群基督徒，以他的名字得名，至今也没有绝迹。[18.63-64 (希腊版)]

艾加皮历史大全节选（Epitome from the Universal History of Agapius）：

此时有个智慧人，名叫耶稣。他的言行嘉美，无可指责。很多犹太人和外帮人成为他的门徒。彼拉多把他钉了十字架并将其置死。他的那些门徒并没有离弃他。据他们说，他在被钉叁天後复活并向他们显现，现在仍然活著。据说他可能是先知所说的行很多神迹的弥赛亚。（阿拉伯版）

巴比伦犹太教法典（Babylonian Talmud）：

逾越节的前夜，耶稣（Yeshua）被吊死。他死前40天，一个预言者大叫 “他应被石头打死因为他行巫术，引诱以色列人叛教。如果有谁称讚他，站出来提他求情吧。”但既然没有人出来替他讲话，他便在逾越节前也被吊死。[公会43a]

原文参考（Reference Notes）

1. David Hume, CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING, section X.

2. Rudolf Bultmann, JESUS CHRIST AND MYTHOLOGY (New York: Scribners, 1958), p. 15.

3. For further discussion of this point, see my papers \"A Critical Examination of Modern Cosmological Theories\" and \"A Critique of Carl Sagan\'s TV Series and Book `Cosmos\',\" IBRI RESEARCH REPORTS ##15 and 19 (1982 and 1984).

4. Robert Jastrow, UNTIL THE SUN DIES (New York: Norton, 1977, chs. 1-4.

5. Adolf Harnack, WHAT IS CHRISTIANITY? (New York: Harper and Row, 1957), p. 25.

6. Ibid., p. 24.

7. Josephus, AGAINST APION 1.8; 1 Maccabees 4:46; 9:27; 14:41.

8. Most of the material on these works comes from N.G.L. Hammond and H.H. Sculland, eds., THE OXFORD CLASSICAL DICTIONARY, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press , 1970); Henry Thurston Peck, ed., HARPER\'S DICTIONARY OF CLASSICAL LITERATURE AND ANTIQUITIES, 2nd ed. (New York: Cooper-Square, 1965); or the relevant editions of each work in the Loeb Classical Library.

9. Bruce M. Metzger, THE TEXT OF THE NEW TESTAMENT, 2nd ed. (New York: Oxford, 1968), ch. II; for details on the papyri, see pp. 246-256.

10. Jose O\'Callaghan, \"Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?\" BIBLICA 53 (1972), 91-100.

11. Bruce M. Metzger, CHAPTERS IN THE HISTORY OF NEW TESTAMENT TEXTUAL CRITICISM (Leiden: Brill, 1963), p. 145.

12. B.F. Westcott and F.J.A. Hort, eds., THE NEW TESTAMENT IN THE ORIGINAL GREEK, 2 vols. (New York: Harper and Brothers, 1882), 2:2.

13. Ezra Abbot, THE AUTHORSHIP OF THE FOURTH GOSPEL, WITH OTHER CRITICAL ESSAYS (Boston: Ellis, 1888).

14. Metzger, CHAPTERS, pp. 148-150.

15. Frederic G. Kenyon, OUR BIBLE AND THE ANCIENT MANUSCRIPTS (New York: Harper and Brothers, 1941), p. 23.

16. Recorded in Eusebius, CHURCH HISTORY 3.39.15-16.

17. Justin, APOLOGY 1.33, 66, 67; DIALOGUE WITH TRYPHO 100-104, 105, 106, 107.

18. DIALOGUE 103.7.

19. DIALOGUE 106.3.

20. Text in Henry Bettenson, ed., DOCUMENTS OF THE CHRISTIAN CHURCH, 2nd ed. (London: Oxford, 1963), pp. 40-41; J. Stevenson, ed., A NEW EUSEBIUS (London: SPCK, 1963), pp. 144-147.

21. Irenaeus, AGAINST HERESIES 3.1.2.

22. Clement, OUTLINES, cited in Eusebius, CHURCH HISTORY 6.14.5; Origen, COMMENTARY ON MATTHEW 1, cited in Eusebius 6.25.3ff.

23. William K. Hobart, THE MEDICAL LANGUAGE OF ST. LUKE (Grand Rapids: Baker, 1954).

24. Clement 47, 34.

25. R.N. Longenecker, \"Ancient Amanuenses and the Pauline Epistles,\" in R.N. Longenecker and M.C. Tenney, eds., NEW DIMENSIONS IN NEW TESTAMENT STUDY (Grand Rapids: Zondervan, 1974).

26. Tertullian, ON BAPTISM 17.

27. F.J. Foakes-Jackson, JOSEPHUS AND THE JEWS (Grand Rapids: Baker, 1977), pp. xi, xv.

28. OXFORD CLASSICAL DICTIONARY, p. 1034.

29. Ibid., p. 1021.

30. Ibid., p. 846.

31. Ibid., p. 849.

32. Ibid., pp. 508-509; HARPER\'S DICTIONARY, p. 806.

33. OXFORD, pp. 1142-1143.

34. Ibid., pp. 853-854.

35. A.N. Sherwin-White, ROMAN SOCIETY AND ROMAN LAW IN THE NEW TESTAMENT (Oxford: Clarendon Press, 1963), p. 187.

36. G. Henry Waterman, \"The Sources of Paul\'s Teaching on the 2nd Coming of Christ in 1 and 2 Thessalonians,\" JOURNAL OF THE EVANGELICAL THEOLOGICAL SOCIETY 18 (1975), 105-113.

37. Suetonius, LIVES OF THE TWELVE CAESARS, \"Nero\" 16.2; \"Claudius\" 25.4.

38. Tacitus, ANNALS 15.44.

39. Pliny the Younger, LETTERS 10.96.

40. The text of Mara may be found in F.F. Bruce, JESUS AND CHRISTIAN ORIGINS OUTSIDE THE NEW TESTAMENT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 31.

41. Josephus, ANTIQUITIES 20.200; 18.63-64.

42. Shlomo Pines, AN ARABIC VERSION OF THE TESTIMONIUM FLAVIANUM AND ITS IMPLICATIONS (Jerusalem: Israel Academy of Science and Humanities, 1971), pp. 9-10.

43. BABYLONIAN TALMUD, Sanh 43a; more cryptic passages are discussed in Bruce, CHRISTIAN ORIGINS, ch. IV; R.T. Herford, CHRISTIANITY IN TALMUD AND MIDRASH (Clifton, NJ: Reference Book Publishers, 1966); and Joseph Klausner, JESUS OF NAZARETH (New York: Macmillan, 1925).

44. Justin, DIALOGUE 10.

45. Origen, AGAINST CELSUS 2.27, 49, 74.

46. BABYLONIAN TALMUD, Shab 116a.

47. Matt 28:13; DIALOGUE 108.

48. TOSEFTA, Sanh 9.7.